ERLAND LAGERROTH

Livet, världen och vetenskapsmannen som växande

Det finns ett frö till allting, och det gör det naturligtvis också till den här uppsatsen. Och fröet är en liten dansk bok som heter Organismetaenkningen i dansk litteratur 1770-1870 från 1975. Den har tre författare, men den som angår oss här är Aage Henriksen, nyligen pensionerad litteraturprofessor i Köpenhamn och en gång f ö dansk lektor i Lund. Boken är del av ett större komplex i fyra delar, som kallas Ideologihistorie I-IV; Aage Henriksen tycks vara mannen bakom hela projektet.

Det som sådde fröet till den här uppsatsen är dock inte vad Henriksen har att säga om dansk litteratur, utan vad han har att säga om Goethe (s 16 ff). För det är hos Goethe som han finner organismtanken bäst utvecklad, och han gör det i en dikt av Goethe som heter "Die Metamorphose der Pflanzen" - alltså växternas förvandling.

Därmed är vi inne på ett stort äventyr, som heter Goethe som naturforskare. I vanliga litteraturhistorier behandlas Goethes naturvetenskapliga verksamhet som en beklaglig avvikelse, som drog hans uppmärksamhet från det som han egentligen borde syssla med, nämligen diktningen. I den män den här sidan alls uppmärksammas.

Men så tedde sig inte saken för Goethe själv. Han såg lika seriöst på sin verksamhet som naturforskare som på sitt skapande som diktare, och på äldre dar hoppades och förväntade han, att han skulle bli ihågkommen mer som vetenskapsman än som diktare. Så har det ju inte blivit, men han har därför ingalunda blivit lottlös i det här avseendet heller. År 1987 beräknades det ha publicerats 10.000 skrifter om honom som vetenskaplig forskare. Och den uppgiften (liksom den föregående) har jag hämtat ur en av de här skrifterna, ett magnifikt samlingsverk på 450 sidor kallat Goethe and the Sciences: A Reappraisal (som alltså är så sent som 1987). 1 det kan man också inhämta att Goethes naturvetenskapliga skrifter omfattar 13 band i den enorma Weimar-utgåvan av hans verk på 133 band och 2 band i Hamburgutgåvan om 14 band (de 13 banden är f ö redigerade av Rudolf Steiner). Uppmärksamheten beror på att Goethe har uppfattats som ett alternativ, en motinstans till Newton och den "nya" vetenskapen på 1600-talet överhuvud - en uppfattning som stämmer helt överens med Goethes egen syn på saken.

Mest känd har Goethe blivit för sin färglära, som alltigenom är en protest mot Newton. Men nästan lika stor uppmärksamhet har hans morfologi fått. Och det är den som intresserar här.

Morfologi betyder formlära, och det tycks som om det är Goethe själv som första gången har använt ordet om växternas och djurens former. Eller rättare om hur dessa former frambringas, frambringas i växandets stund i varje enskild individ. Goethe arbetade med det här problemet i många är, och när han 1790 publicerade en skrift, som då hette Versuch der Metamorphose derPflanzen zu erklären var det inte någon dilettantisk poet som hade fört pennan i en tillfällig hobbyverksamhet utan en professionell naturforskare. (Skriften, som är på 39 sidor i Hamburgutgåvan, anförs i artikeln "Botanik" i Svensk uppslagsbok 1947). Ja, studien var så professionell, att Goethe fann sig föranlåten att för sina väninnor i allmänhet och sin hustru i synnerhet skapa en mer poetisk variant på elegiskt versmått. Också den heter "Die Metamorphose der Pflanzen", och den är en lycklig förening av naturvetenskaplig dikt, filosofisk dikt och kärleksdikt.

Det är alltså i den dikten som Aage Henriksen finner organismtankens grunddrag, och han gör det så skickligt, att jag skall följa hans framställning i en blandning av referat och citat. Men det ska än en gång understrykas att det originella med Goethe alltså är att han här inte behandlar växten som något färdigt objekt för analys och abstrakt systematik utan i stället just som växande, i tillblivelsens stund. Det bör också sägas att jag inte har hittat någon översättning till svenska av dikten, utan jag kombinerar originalet med den danska översättning som Henriksen citerar.

I dikten möter vi diktaren och hans älskade i myllret av blommor i trädgården. För att den älskade inte skall bli förvirrad av mångfalden, uppmanar Goethe henne:

Att på detta sätt betrakta växandet självt som ett fortskridande förlopp fordrar att man supplerar det man i ögonblicket ser med det man minns och det man föreställer sig: tidigare stadier i växtens tillkomsthistoria och senare. Så måste man tänka, om man skall förhålla sig till det i det levande som lever. För man kan inte se växten växa.

Då ser man att en levande organism som växten inte formas eller präglas utifrån som stenen i havet. Den kan inte tänkas samman led för led genom en addition. De enskilda leden betingar inte varandra, utan är i sin ömsesidiga verkan betingade av helheten. "Visst är växten bunden till växtställets fysiska och kemiska villkor, men vad den upptar och bearbetar formas efter inre växtlagar, som näringsmiljön väl kan modifiera men inte bestämma."

I växten möts alltså två storheter: miljöns fysiskt-kemiska värld och växtens egen formande kraft, "som inordnar dessa material i ett fastlagt växtförlopp". Genom att iaktta en art under olika näringsförhållanden "närmade sig Goethe föreställningen om denna arts grundform", och genom att samordna olika arters rad av förvandlingar skapade han sig en föreställning om typen, "urväxten", det komplex av verkande lagar, som styr växternas förvandlingar.

Om det är något människor känner till från Goethes morfologi, så är det just "urväxten", "die Urpflanze". Men det är alltså inte fråga om ett darwinistiskt begrepp, någon sorts förfader långt tillbaka i historien. På trots av alla fördömanden från den sedan 1600-talet rådande vetenskapen tänker Goethe teleologiskt eller finalt, i ändamålsorsaker. Det är fråga om växtens "Bildungstrieb", dess bildningsdrift, eller rättare det mönster denna drift följer. Under sina försök att tänka växten i vardande försökte Goethe "fasthålla en bild av den verkande kraften i växten, skild från alla de element, som den i sin utveckling upptog och i sitt vissnande frigav igen till omvärlden".

Schiller förklarade att det här inte var fråga om någon erfarenhetskunskap utan om en idé, något man i bästa fall kunde tänka. Det gjorde Goethe olycklig, och han svarade, att i så fall har jag idéer utan att veta det, för jag ser dem. Och han kallade den här förmågan - som han själv tydligen hade i rikt mått - för det åskådande omdömet; han talade också om att allting i vetenskapen beror på att man har en apercu, en överblick. Och den isolerade, formande kraften kallade han efter Aristoteles för entelekin.

Vad Goethe i skriften och i dikten vill framställa är hur entelekin genom fröet kommer till det fysiskt-kemiska materialet och tar det i bruk. Och vad han finner är för det första, att det i växten är samma "ansatsform" eller "morfotyp", som förändrar sig i en fortlöpande förvandling, nämligen det som vi i brist på bättre måste kalla blad. De första bladen, hjärtbladen, är hela och enkla, ja barnsliga, men sedan blir bladen alltmer avancerade och brer ut sig alltmer, ju högre upp på den växande stammen de skjuter fram.

Men så uppträder en motkraft, en koncentrerande, sammandragande tendens. Ådrorna på "bladen" blir snävare, flikarna drar sig samman och formkraften samlar sig kring stjälken till den framväxande blomkalken. Det är den andra fasen. Och ur blomkalken sprider sig i en ny metamorfos blombladen. Och sedan koncentreras bildningskraften på nytt, nu i än mer omvandlad form, till ståndare och pistill. Och vidgas åter i den växande frukten. Och drar sig samman i fröet. Men hela tiden är det alltså bladets "ansats"-form som varieras, förnyas.

Detta är alltså växandet som successivt förlopp: tre faser av utbredning och tre av sammandragning. Men det finns också ett simultant växande, det som via fröet försiggår som ett växande från generation till generation. Man kan också i ordets egentliga mening tala om två slag av fort-plantning: den enskilda plantans sätt att breda ut sig och artens sätt att utbreda sig. Det är fråga om två yttringar av entelekin, livskraften, om man så vill. Bara man inte ser denna kraft som något fysikaliskt-mekaniskt.

Både den vetenskapliga uppsatsen och dikten är genomtänkta, avklarnade. Inga lösa hugskott utan ett genomarbetat empiriskt material och ett genomfört, medvetet sätt att tänka. Att tänka på växtens helhet i tillblivande och samtidigt på varje enskild del. Att se det yttre och förstå det inre. Att se fenomenen men samtidigt förstå hur de fungerar. Att förklara fysiologiskt, men samtidigt förstå helheten i en enda sammanhållen tolkning. Ja, just tolkning - likheten med tolkning av litterära verk är slående.

Allt i motsats till Newton och Descartes och hela 1600-talsvetenskapens atomiserande, reduktionistiska, kausala, mekaniserande, determinerande sätt att tänka - det som vi alltjämt är fångna i. Något Goethe själv alltså var högst medveten om. I en rad slagkraftiga prosastycken och dikter har han polemiserat mot Newton och hans form av vetenskap. Men han hade inga illusioner. Ställd inför 1800-talets tilltagande ‘fysikalism" skriver han, åttio år gammal: "Vi, och kanske några få andra, skall bli de sista i en era, som inte snart skall komma tillbaka" (Goethe and the Sciences 342).

Nej, kan man tillägga, inte förrän i dag. Det vill säga om dagens ansatser till ett nytt tänkande skall kunna utvecklas till en ny "era", det är ännu i hög grad oavgjort. Men på den saken beror, såvitt man kan förstå, mänsklighetens och Jordens framtid.

En av bidragsgivarna till Goethe and the Sciences, Adolf Portmann, har uttryckt motsatsförhållandet på ett slående sätt (138 ff). Om man ser skeendet i naturen som ett stort drama, som utspelar sig för våra ögon, så kan man betrakta det på två olika sätt. Antingen framifrån, så som ett drama är avsett att ses. Eller också kan vi gå bakom scenen och försöka analysera hur teatermaskineriet fungerar. Det första gör Goethe, det senare den newtonska vetenskapen. Med Goethe kan man tillägga, att det första betraktelsesättet kan utveckla också vetenskapsmannen själv, något Goethe menar är en viktig del av vetenskapens utveckling (a a XII, 133).

I motsats till den vetenskapliga uppsatsen fortsätter dikten utöver det rent botaniska. Vad diktaren visar sin älskade hos blommorna gäller också djuren - och dem själva:

Det är med lagarna för bladens förvandling som med bladen själva - också lagarna kan framträda i förändrad form och ändå i princip förbli desamma. Rörelse uppåt, utveckling, är själva tillvarons riktning. Så kan diktaren till sist för sin älskade peka på hur deras egen bekantskaps grodd har spirat till djup sympati, till vänskap, "och hur Amor till sist har utvecklat blomstring och frukt". Och dikten slutar med att peka på själva den scen som den gestaltar:

Rörelsen uppåt fortsätter hos människan i det andliga livet, i utvecklingen av tanke och känsla, medvetande och personlighet. Och om detta naturligt nog inte gestaltas närmare i dikten, så framställs det så mycket mer i andra verk av Goethe: Faust och Wilhelm Meister. Och i den genre som dessa verk gav upphov till: bildningsromanen. Bildningen av en harmonisk, mångsidigt utvecklad personlighet i ett harmoniskt förhållande till omvärlden. Ett förverkligande av den enskilda människans bildningsdrift och enteleki. Och, kan man tillägga, riktigt förståeliga blir Faust och bildningsromanen först mot bakgrund av - "Die Metamorphose der Pflanzen".

Livet som växande blir en hel teoribyggnad hos Carl Gustav Jung: teorin om individuationsprocessen. Den individuella människans växande under livet till förverkligande av sitt eget jag, det större Jag som Jung kallar Självet eller Helheten. Självet är både organisationscentrum och det som skall förverkligas - uppfinnare, organisatör och drömbildskälla. Men ytterst är det fråga om samma sak som i Goethes "Die Metamorphose der Pflanzen". Eller som det heter i Marie-Louise von Franz, "Individuationsprocessen" i samlingsverket Jung, Människan och hennes symboler:

Fröet av en tall innehåller hela det blivande trädet i latent form, men varje frö faller vid en viss tidpunkt på en viss plats, där ett antal särskilda faktorer är förhanden som jordmånen, stenarnas beskaffenhet, markens lutning och läge i förhållande till sol och vindar. Tallens latenta totalitet i fröet reagerar på dessa yttre förhållanden: den väjer för stenarna, den sträcker sig mot solen. Härigenom får trädet sin skapnad. Så uppstår långsamt en individuell tall, som är sin helhets uppfyllelse, tallen som den framstår i verklighetens rike. Utan det levande trädet finns tallen bara som möjlighet eller som abstrakt idé. Förverkligandet av detta i sitt slag enastående, unikt individuella i människan, är individuationsprocessens ändamål (162).

Hela tiden sker växandet som synes under samverkan med omgivningen. Det gäller att förverkliga sig själv under hänsynstagande till världen, att realisera också självets sociala aspekt.

Det är den ena svårigheten. Den andra svårigheten är att bli klar över sitt eget jag, att förstå vad det är som skall förverkligas. Det är svårare för människan än för tallen och blomman, därför att det i människans medvetna liv finns så många störande moment som drar bort uppmärksamheten från entelekin. Tallen är så att säga mer naturvuxen. Det blir fråga om en tolkningsprocess, på sätt och vis liknande den som Goethe utför för blomman.

Det gäller att lära känna sig själv, att vända uppmärksamheten från den vanliga koncentrationen på yttre, framåtriktade handlingar mot grunden till dessa handlingar i det egna jaget. Om sådan självreflexion som en alternativ strömning i människans historia - från inskriptionen "Känn dig själv" i Delfi över olika kättarkristna sekter och 1700-talets loge- och ordensväsen fram till Kierkegaard, Freud och Rudolf Steiner - kan man läsa i en annan märklig, om också kortfattad studie av Aage Henriksen: "Individuation" (i samlingsvolymen Livsformer utgiven av Keld Zeruneith, Khvn 1988).

I denna tolkningsprocess lurar många faror för missförstånd, inte minst om tolkningen, som Jung menar främst skall ske genom våra drömmar. Och därför att det finns både en god och en ond variant, både en ljus och en mörk sida av de faktorer som enligt Jung konstituerar processen: Skuggan, Anima eller Animus och Självet självt. Det hela ter sig vagt och undanglidande, men därför inte orealistiskt eller konstruerat. Av den enkla anledningen att Livet ju inte är hemfallet åt Descartes’ koordinatsystem eller Newtons matematisk formler eller en rigorös vetenskaps livsfrämmande ideal. Livet är något helt annat.

I samband med Jung bör noteras, att en svensk författare har deklarerat att temat för hans första roman är just det växande. Det är Sven Fagerberg och romanen är Höknatt från 1957. Den gestaltar huvudpersonen Mårtens individuationsprocess från födelsen till döden. Och det växande som det omedvetnas vitaliserande inflytande på livet. (Se närmare utgåva av Höknatt från 1983 med talrika kommentarer.)

Temat Livet som växande kan emellertid föras vidare också på andra sätt. För ett sådant svarar de båda engelska fysikerna David Bohm och David Peat i boken Ordning och kreativitet i liv och vetenskap, som kom på svenska 1990. ‘Ordning’ är för det första det sätt att tänka, det historiskt skapade tankemönster, inom vilket våra tankar rör sig. T ex den medeltida världsordningen eller den ordning som med 1600-talet bröt mot den medeltida och alltjämt behärskar våra tankar: Galileis, Descartes’ och Newtons tankeordning.

Men författarna överskrider detta ordningsbegrepp genom att lansera en ny ordning, ja kanske en ny nivå av ordning: "den generativa ordningen" (141). Som antyds av namnet är den generativa ordningen ingen annan än just växandets ordning, och författarna är väl medvetna om att de på sätt och vis tar vid där Goethe slutade. De anför Goethes föreställning om "die Urpflanze" och konstaterar, att det ingalunda är fråga om någon darwinistisk "urform" utan i stället om "en generativ princip eller rörelse, ur vilken alla växter av ett visst slag har utvecklats" (151).

Den generativa ordningen demonstreras emellertid mest på ett område som överraskar hos två fysiker: konsten. Konstnären börjar kanske med "en allmän idé, en känsla som rymmer, underförstått eller invikt, hela väsendet hos det färdiga verket" (146). Allra mest påfallande är detta kanske inom musiken. Mozart "sägs ha sett en hel komposition i en blixtbild och sedan ha utvecklat den genom att spela den eller snabbt skriva ned den". Ett berömt exempel är när Bach på Fredrik den stores uppmaning skapade bl a en sexstämmig fuga över ett av kungen givet tema. Tydligen uppfattade han "på något implicit sätt möjligheterna [...] som invikta i kungens tema" (148). Men också romaner "växer ut ur en grundläggande generativ ordning i författarens huvud genom intrigens, personteckningens, atmosfärens, uttrycksmedlens och så vidare generativa ordningar" (152, jfr 122 ff). Med detta betraktelsesätt "uppfattas livets uppkomst och utveckling mer som ett verk av en konstnär än av en ingenjör" (152).

Men generativ ordning finns överallt i vetenskap, samhälle och medvetande (kap. 5). Och en sådan ordning är grunden för all slags kreativitet, eller rättare, kreativitet är just en generativ ordning, ett växande inifrån. Kreativiteten måste visserligen verka inom vissa givna sammanhang, men dessa måste betraktas ‘i en akt av frisk och kreativ perception, snarare än genom mekaniskt tillämpade regler" (211, 237). Tankens "fria lek" är det gemensamma, ständigt framhävda villkoret (51-62, 210 ff etc). Hela boken är en lovsång till tankens fria lek. Motsatsen är all slags rigid ordning och det "falskspel", som blir resultatet, när en sådan ordning skall upprätthållas mot alla vittnesbörd om dess felaktighet. Vilket naturligtvis är ett vanligt förhållande i (vetenskaps)samhället.

Det sista låter förstå att det sagda inte bara är en fråga för skönandar, utan kreativiteten är avgörande på livets alla områden. Och avgörande för vår framtid. Vad vi behöver, framhåller Bohm och Peat, är en våg av kreativitetet, som tar oss ut ur det nuvarande tillståndets återvändsgränd. Det är därför det är så viktigt att befordra tankens fria lek i stället för att snöra in tänkandet i en tvångströja av rigida vetenskapliga, sociala och religiösa ordningar, som blott de starkaste och modigaste förmår ta sig ur.

Bokens titel Ordning och kreativitet i liv och vetenskap är som synes dräktig av betydelse. En kreativitetens höga visa. Växande i högre potens, växandets växande.

Uppsatsen skulle kunna sluta här. Men i stället skall jag vända på det hela och ta ny sats. Och därmed tillämpa mitt eget tema genom att låta uppsatsen växa utöver vad som först var tänkt.

Har ni hört talas om de två uttrycken och begreppen natura naturans och natura naturata? De kom ur modet, när 1600-talsvetenskapen segrade, och de ter sig lite svårförståeliga i dag därför att vi har tappat den etymologiska innebörden i ordet "natur". "Natur" är latin - på grekiska heter det "physis"- och det kommer av verbet nascor, som betyder födas, med participet natus född. Natura naturans betyder alltså den födande eller frambringande eller rentav växande naturen, och natura naturata den födda eller skapade eller frambringade naturen.

Det här begreppsparet var aktuellt i skolastiken och hos Giordano Bruno och Spinoza, och hos dem kom natura naturans att betyda Gud, d v s frambringaren av naturen. Men sedan har natura naturans fallit i glömska. Av den enkla anledningen att 1600-talstänkandet och Darwin och alla andra tongivande tankemönster enbart har betraktat och behandlat naturen som skapad, som frambringad, som passiv - passivt objekt för människans manipulation, utnyttjande och plundring och naturligtvis också för hennes tankar. Det är ungefär som med den här stackaren som söker sig till våra sjukhus och läkare - vi är ju alla vid sina tillfällen sådana. Hon eller han kallas för patient, d v s en som har tålamod, som är fördragsam, som kan uthärda - d v s vara passivt objekt för läkarens aktivitet.

Men i dag har man upptäckt att patienten med fördel kan vara aktiv, genom egna aktiviteter kan vinnlägga sig om sin egen hälsa. Patienten som växande.

På samma sätt är naturen i dagens naturvetenskap inte bara natura naturata, den skapade naturen, naturen i befintligt skick så att säga, den givna naturen, för att tala positivismens språk, utan också natura naturans, en natur som frambringar sig själv genom egen aktivitet. Och då tänker jag på Ilya Prigogines teori om "dissipativa strukturer", den teori som inbringade honom Nobelpriset i kemi 1977. Alltså tanken att världen och tillvaron och inte minst livet självt inte bara är en grushög, en addition av beståndsdelar, ett fixt bestånd av atomer, ting och substanser. Och inte heller bara består av slutna, mekaniskt fungerande system, så som Newton uppfattade solsystemet och med det som mönster modellerade hela vår värld.

Utan att världen i stället fungerar som öppna system, dynamiska system som genom återkoppling förmår att styra sig själva, system som likt den darrande vattenvirveln i floden genomströmmas av materia och energi och som just därigenom förmår skapa eller organisera sig själva, och överskrida sig själva. Överskrida sig själva till skapande av en alltmer komplex ordning i världen, till den oerhörda mångfald som vi har lyckan att leva i i dag. Du och jag är sådana system, och varje vävnad, organ och cell i våra kroppar är det. Men också vädret och klimatet och alla ekologiska system, inklusive Jorden själv. Och kanske också universum, eftersom det ständigt utvidgar sig. Man kan rentav fråga, om det överhuvud finns något slutet, oföränderligt system.

Det finns en känd anekdot om den franske astronomen och matematikem Laplace, som drog konsekvenserna av Newtons naturvetenskap så, att han såg världen som ett fulländat deterministiskt system, där allt fungerade in i minsta detalj förutbestämt i enlighet med matematiska lagar. När Laplace lade fram sina tankar för Napoleon, genmälde denne: "Jag saknar Gud i ert systern." Varpå Laplace svarade: "Jag har inget behov av den hypotesen i mitt system." Världen som fulländad natura naturata.

Men då tycks mig Prigogine ett strå vassare. Han har heller inte behov av Gud i sitt system. Men då inte därför att världen är skapad och färdig (vem har då en gång skapat den, kan man invända mot Laplace). Utan därför att hans värld, som är vår värld, skapar sig själv. Världen som fullständig natura naturans. Och då alltså inte natura naturans i skolastikernas mening: Gud själv, utan i stället världen själv. Som därmed naturligtvis med alla rätt kan betecknas som gudomlig.

Så har vi alltså kommit fram till något annat och nytt: Naturen som växande eller Världen som växande. Är det då bara en tillfällighet att livet och världen fungerar på samma sätt: som växande? Det vore ju faktiskt märkligt. En förklaring kan man finna i en bok som inte bara översattes till svenska 1990 utan som också kom ut med sin originalupplaga då: Danah Zohar, Kvantjaget. En revolutionerande syn på människans natur och medvetande med utgångspunkt i den nya fysiken. (Den nya fysiken är i detta fall alltså kvantmekaniken.)

Danah Zohar ställer frågan: "Är elektroner medvetna?" och visar att den frågan i dagens tänkande inte är så förryckt som den kan förefalla. Det finns i vår tid åtskilliga som - om också kanske med tvekan (98) - gör sig till talesmän förnågot slags panpsykism (tanken att allt är besjälat): Whitehead, Popper, Bohm, Nagel, Feigl. Antingen så att materien skulle besitta något slags "protomentala" egenskaper eller att medvetandet skulle vara ett "emergent", plötsligt uppdykande fenomen på ett visst stadium (ovanför den enskilda atomen) eller att både materien och (proto)mentala egenskaper skulle härröra från ett gemensamt ursprung, en mer fundamental verklighetsnivå (57).

Men Zohar själv är försiktig: "Att en begränsad panpsykism är förenlig med kvantfysiken är inte liktydigt med att den är en nödvändig följd av den." Och hon konstaterar, att varje meningsfull diskussion i saken "förutsätter att vi har en god föreställning om hur medvetandet faktiskt fungerar - en modell av medvetandets fysik" (60). Och en sådan modell - den i alla tider sökta bron mellan själ och kropp - är hon djärv nog att presentera själv. Fast i det företaget är hon, märkligt nog, inte ensam i dag. I en stor bok från 1989, The Emperor’s New Mind, söker sig fysikern Roger Penrose fram mot ett svar på frågan "var medvetandets fysik ligger" (405). Och vår vän från tidigare, fysikern David Peat, har 1991 gett ut boken The Philosophers Stone, där han söker förklara både livet och hjärnan och medvetandet och stannar inför samma fysikaliska fenomen som Zohar. Det är som om tiden var inne för sådana här förklaringsförsök, som om man tävlade om att komma först.

I alla tre fallen är det fråga om tillämpningar av komplicerade kvantmekaniska förhållanden. Det är det också i en fjärde bok om samma problematik: Michael Lockwood, Mind, Brain, and the Quantum (även den från 1991). Men är det rimligt, kan man fråga, att här dra in kvantmekaniken - alltså den teori som handlar om världen på atomens nivå och därunder och som fått sitt namn av att det på denna nivå inte längre går att skilja mellan partikel och våg och att man därför i stället talar om kvanta. Men Danah Zohar har ett utmärkt försvar för att tillämpa kvantmekaniken (79). Nämligen den nästan halvsekelgamla iakttagelsen att nervcellerna i vår hjärna är så känsliga, att de kan registrera när ett enda ljuskvantum, en enda foton, faller på ögats näthinna (en foton motsvarar en enskild elektrons övergång från ett energitillstånd i en atoms inre till ett annat). Det förefaller som om det snarast är nödvändigt att dra in kvantmekaniken.

Vad inte bara Danah Zohar utan alltså också David Peat stannar inför är ett tillstånd hos materien, som liknar det som finns i en laser, en superledare och en superflytande vätska. Alltså ett extremtillstånd, ett tillstånd av högsta ordning mellan atomerna, där det kan inträffa fenomen som är helt annorlunda än dem vi är vana vid från vardagens materia. Men i det här fallet gäller det ett tillstånd, som kan uppträda vid vanlig kroppstemperatur i biologiska vävnader, i synnerhet i nervcellerna. Närmare bestämt "ett system av vibrerande elektriskt laddade molekyler". I ett sådant system smälter delarna samman till en enhet, en identitet, ungefär som rösterna i en kör eller fiolerna i en orkester.

Här anser sig Zohar ha funnit ett materiellt system, som är så samstämt och så varaktigt, att det kan bilda den fysikaliska grundvalen för ett enhetligt, varaktigt medvetande. Och på det kan det sedan "skrivas" från olika håll: den genetiska koden, drifter och känslor, sinnesintryck, tankar, minnen.

Den här modellen av medvetandets fysik sammanställer Zohar sedan med "den föreställning om materien som följer ur kvantteorin" (99). Det visar sig då, att skillnaden mellan materia och medvetande inte är så stor. För materien på kvantnivå är inte särskilt "materiell". Det är inte fråga om några hårda små bilja:rdbollar, som stöter mot varann, utan i stället just om den gåtfulla dubbelheten hos materien, som Niels Bohr fångade i sin berömda komplementaritetshypotes: materien uppträder än som partiklar, än som vågor. Och inte bara det: materien är ytterst ett "mönster av aktiva relationer och gäckande elektroner och fotoner, mesoner och nukleoner". Och dessa är "än läge, än hastighet, än partiklar, än vågor, än massa, än energi". Det är fråga om "kvantmyntets två sidor": partikel och våg, existens och relation. Interna relationer inom ramen för olika helheter: atomen, molekylen upp till organismen. "Precis som kroppen och själen är de två sidorna av vår mänskliga existens" (99).

Det här skulle ha varit en bra metafor "för en djupt integrerad relation mellan kropp och själ", konstaterar Zohar. Men om själen, medvetandet, självt är förankrat i kvantfysikaliska förhållanden, "blir den mycket mer än en metafor". Då har vi rätt att pröva tanken, att liksom kroppen har sin grund i materiens egenskap av massa och partiklar, så skulle själen, medvetandet, kunna ha sin grund i materiens egenskap av våg och relationer, interna relationer inom ramen för en helhet.

Det här skulle betyda, att medvetandet inte kan vara en egenskap hos materien i meningen en egenskap hos den enskilda partikeln. En enstaka elektron kan inte vara medveten, eftersom medvetandet skulle vara en fråga om relationen mellan två eller flera partiklar. Men något slags primitivt medvetande skulle alltså kunna tänkas också i enklare system - något som stämmer väl med just Prigogines teori. Hans system tycks förmögna att både välja, erfara och minnas.

Här skulle nu också kunna finnas den yttersta förklaringen till växandet - livet som växande och världen som växande. Växandet tycks vara ett spel mellan relationer och relationers relationer inom ramen för en helhet - växtens helhet eller det dissipativa systemets helhet. Öppna system, som genomströmmas av materia och energi, har möjlighet att växa, oberoende av om de tillhör livet eller inte. Tillgången till materia och energi gör det möjligt för mönstret av relationer att omsättas i växandets process.

Nu är Danah Zohars tanke på medvetandet som kvantsystemens vågaspekt, som relationen mellan partiklar, naturligtvis inte bevisad. Och därför har hennes bok också mottagits omilt i det positivistiska Sverige. Men vem bevisar något på det här området? Hennes tanke bör ses som ett förslag, ett sätt att tänka. Och det förslaget är väl värt att betänka. För de sätt att tänka, som vi tidigare haft tillgång till på det här området, är det inte mycket bevänt med. Danah Zohars sätt att tänka skulle kunna befria oss från den cartesianska dualismens förbannelse, från materialismens och idealismens orimligheter och från det generande i en alltför lättköpt panpsykism. Allt just olika sätt att tänka - men undermåliga.

Tanken på själen som ett mönster av relationer och processer stämmer också väl med att ingen aldrig så skicklig obducent någonsin har lyckats penetrera fram någon liten fettknuta, som skulle kunna vara själen.

Förslaget är också uppbyggligt. För det innebär att livet inte är något främmande för universum, inte en excentrisk absurditet, som råkat uppstå på vår Jord. Utan livet, det växande livet, är en naturlig fortsättning på den icke-levande naturens skapande förmåga, på naturen som växande.

Betraktelsesättet lever upp till den målsättning för naturvetenskapen som den vise Ilya Prigogine har formulerat så här: "Vi skall förstå naturen så att det inte är absurt att påstå att den har frambragt oss" (citerat efter Jesper Hoffmeyer i tidskriften Omverden 1 april 1990, s 4).

(Tanke och känsla 1992)